A film note #1: Perfect Days
Anxiety differs from fear. While fear has a definite object, anxiety does not; therefore, anxiety is obscure. But such obscurity does not mean that anxiety is reasonless—it only shows that it comes from within, not from without. Anxiety arises from the fact that we exist finitely—that is, that we are beings who cannot help being conscious that we are all doomed to die. I remembered Heidegger saying something along these lines while I was watching the film Perfect Days.
The main character is a man who lives a carefree, solitary life without a family. He wakes up at the same time each day, works in the same manner, and has lunch at the same place. After work, he goes to the bathhouse near his apartment, and on his way back he has dinner at a local restaurant, drinking a glass of beer and reading a few pages of a book before going to sleep.
After three days of work, his day off arrives. He brings his clothes to the nearby coin laundry, stops by the local bookstore to browse through some books, and then goes to the bar run by a beautiful landlady. There he drinks a few glasses of beer, pleased when she flatters him by saying, “Oh, you’re so intelligent, reading a book like that.”
Even though he spends his days in the same routine, not a single day is exactly the same. He becomes excited by small, unexpected details, and a smile comes to his face. These fulfilled moments of the present are what he lives for. Even when his young niece, who has run away from home and come to stay with him, asks when the next time will be, he only answers, “Now.” He delights in the present, singing out loud "I am content with it."
One day, however, he sees the landlady—whom he secretly has feelings for—hugging an unfamiliar man. Shocked, he ends up wandering to the riverbank to drink beer. There, he happens to meet the man and discovers that he is her ex-husband, and they talk for a while. When the ex-husband says that he has been diagnosed with cancer and has only a short time left, he is oddly relieved to learn that the ex-hasbund had come to the landlady just to say goodbye. He feels better, and even encourages the ex-husband.
Yet he begins to notice a vague feeling stirring inside him. The ex-husband is roughly the same age as he is. A kind of uneasiness, unknown to him until now, arises. He realizes that he, too, will die in the end.
Small cracks begin to form in his once-fulfilled present. He can no longer look at the rising sun in the same way as before—when it had simply signaled the start of a refreshing new day. He sees the same sun now, and he cries.
不安は恐怖とはことなる。恐怖には明確な対象があるけれども、不安にはそれがない。それゆえ、不安は漠然としている。けれども、その漠然さは理由がないことを意味しない。それはただ、不安が外からではなく、内から来ることを教えるだけである。不安は、我われが有限に存在することに由来する、言いかえれば、我われがいつか死にいくことを、我われ自身が意識せざるをえない存在であることから来る。映画『Perfect Days』を見ながら、そう言えば、ハイデガーはかつてそんなことを言っていたと、ふと思い出した。
世帯を持たずに、ひとり気ままに生きる主人公。毎日同じ時間に起き、同じように働き、同じ場所で昼飯を食らう。仕事が終われば銭湯へ行き、帰りに酒をひっかけ、本をぺらぺらめくりながら、寝床につく。
３日働けば、休みがやってきて、コインランドリーに衣類を持ち込み、本屋に行って適当に本を漁ったあと、美人女将が経営する居酒屋で、あら、インテリ、とかなんとか言われて、いい気分でやはり酒を飲む。同じように送っているつもりでも、同じ日は一日たりとも訪れない。些細なできごとに、心を躍らせ、ほくそ笑む。そんなふうに、充実した現在を、男は生きる。家出をして、ひとり訪れてきた年若い姪が、今度っていつ？と未来に想いを馳せるときも、男はいまだけを見つめる。いまさえあれば幸せだと、男はいまを謳歌する。
けれども、ある日、密かに心を寄せる美人女将を、見知らぬ男が訪ねてきたところを見かける。影から覗くと、その男はあまつさえ女将に抱きついてさえいる。女将もなにやらまんざらではなさそう。心打ちひしがれて、ひとり呑みくれるつもりで来た川辺でその男に偶然鉢合わせる。その男は、女将の元夫だと言う。元夫は、自分が癌におかされたこと、死期が近いことを打ち明ける。元妻に別れを告げにきたらしい。ああ、なんだ、よりを戻しにきたわけではなかったわけだと内心安堵して、気分を良くしながら、その元夫を勇気づける。
勇気づけながらも、男にある思いがふとよぎる。自分とてそれほど歳は変わらない。男はそれまで知らなかった不安を覚える。充実した現在に亀裂が入る。自分もまた、いつか死ぬことを知ってしまったからだ。それまで清清しい、新しい一日をただただ告げるだけであった朝日を、男はもうそのように見ることはできない。男は同じ朝日を見て、涙する。
"Autonomy" in medical care
“Autonomy” in medical care refers to the self-determination of patients—that is, that patients themselves decide what kind of medical care they receive. However, this does not mean that patients decide arbitrarily or in isolation. Rather, it means that they determine—spontaneously and voluntarily—what they truly want and what is genuinely good for their health, without coercion from others. In short, the “self” in self-determination primarily signifies spontaneity or voluntariness, and that is the essence of autonomy. A proper understanding of autonomy requires that these distinctions be made carefully.
First, deciding arbitrarily may involve losing sight of oneself, being swayed by momentary desire—and is therefore contrary to autonomy. What is decided on the spur of the moment can hardly be considered a truly autonomous decision. Autonomy requires careful examination and deliberation—that is, objective reflection upon oneself. For this reason, it is not something that can be achieved entirely in isolation either. Autonomy is only possible when one actively seeks support and engages with a variety of perspectives.
Such autonomy cannot be demanded of patients who are suffering from illness and are not physically or mentally well. In the first place, autonomy is a right enjoyed by patients, not a duty they are obliged to fulfill. It is healthcare workers, rather, who bear the responsibility to respect and protect that right. They must care for and support patients so that they can come to recognize their true feelings and determine what they genuinely want—this includes efforts to improve the surrounding environment. The well-known system of informed consent is a clear example, implemented specifically to uphold and promote patients’ autonomy.
Several key factors can be cited as contributing to the increased value placed on autonomy in medical care.
The first is reflection on the inhumane human experimentation conducted during wartime. Notably, the Nuremberg Code—a set of ethical research principles for human experimentation—was established in the verdict of the Nuremberg Trials. It was a response to the horrific experiments carried out by Nazi Germany, in which subjects were subjected to unbearable pain and had their will completely disregarded. The code states that “the voluntary consent of the human subject is absolutely essential.” As a result, paternalistic approaches to medical ethics had to be fundamentally reconsidered.
The second factor is the rise of human rights awareness in the aftermath of the war. World War II was a conflict that claimed the lives of countless innocent people around the world on an unprecedented scale. After the war, the United Nations was established with the aim of reaffirming fundamental human rights. This helped spread awareness of the importance of those rights and prompted various civilian movements across the globe, particularly among those who had been unjustly treated by those in power. Civil rights movements—led by so-called minorities such as people of color, women, LGBTQ individuals, and people with disabilities—revealed that much of the injustice they faced was rooted in the very structures of society.
In the context of this broader trend, the Tuskegee Syphilis Study should be mentioned. Conducted between 1932 and 1972 by the United States Public Health Service—later involving the Centers for Disease Control and Prevention—the study enrolled 600 Black men, 399 of whom had syphilis. The participants were never informed of their diagnosis and were misled to believe they were receiving free medical care. In reality, the study aimed to observe the natural course of untreated syphilis. This unethical research, which continued even after effective treatment (penicillin) became available in the 1940s, became a symbol of gross violations of medical ethics. The study’s exposure played a major role in prompting reforms in research ethics, including the publication of The Belmont Report. The report highlighted that both medical research and routine clinical care can contain experimental elements—and that socially and economically vulnerable populations are particularly at risk of exploitation. In response to growing concerns about patient rights, documents such as the Patient’s Bill of Rights (issued by the American Hospital Association) and the Declaration of Lisbon on the Rights of the Patient (adopted by the World Medical Association) were introduced. These declarations affirm that the responsibilities of healthcare professionals are fundamentally grounded in respecting and protecting the rights of patients.
The fourth and final factor is the fundamental shift in how we view life, brought about by advances in medical care. Since ancient times, preserving life has been regarded as sacred and of absolute value. However, as medical technology has advanced, diseases that were once incurable have become treatable, and the number of people living with severe disabilities or long-term aftereffects has increased. As a result, the idea that quality of life should be prioritized over mere life extension has become more widely accepted in society. Improving physical function is certainly important for enhancing quality of life. But for those living with severe disabilities or long-term aftereffects, living authentically—that is, in a way that reflects one’s values, identity, and will—is even more essential. To live authentically means not being dependent. While support from others may be necessary, it is important to ensure that such support does not become dependency. What distinguishes receiving support from being dependent is autonomy. Through the Independent Living Movement, led by people with disabilities during the 1970s, the idea that a patient’s health cannot be realized without their autonomy became widely recognized.
In sum, the growing emphasis on autonomy in medical care stems from increased awareness of human rights—especially the recognition of patients’ right to make decisions about their own treatment—and from a broader shift in how we view life itself, in which exercising such autonomy, in turn, plays a vital role in promoting patients’ health and supporting their pursuit of a good life.
Coexistence or Segregation? A Shared Concern Underlying Relativism, Subjectivism, and Idealism
Moral relativism claims that moral judgments vary depending on place, time, or individuals, and therefore that what is morally right or wrong is not determined universally. Moral judgments are made based on apprehension and practical reasoning; thus, while moral relativism is a meta-ethical position, it implies epistemological concerns and is closely linked to subjectivism and irrealism.
Subjectivism claims that cognition is not determined by objects but by subjects, and irrealism (or epistemological, Kantian idealism), as a result of subjectivism, holds that we cannot know things as they are in themselves, but only as they are in relation to subjects. If one denies the existence of things as they are commonly conceived, and claims that things in themselves are nothing more than what they are in relation to subjects, then idealism (more precisely ontological idealism, whether Platonic or Berkeleyan) results—holding that things, or what truly exists, exist in the same way that ideas do; that is, in a form that only subjects can grasp.
In the last entry, I stated that ethics has been deontologized, but to be more specific, this shift was caused by the above-mentioned philosophical positions—and we can further ask why philosophers adopted them.
Immanuel Kant (1724-1804) gives us a clue.
Kant labeled his own philosophical position transcendental idealism. He distinguished things in themselves (noumena) from things as they are in relation to subjects (phenomena), and restricted cognition entirely to the latter. According to Kant, cognition is only possible if the a priori forms immanent to subjects, whether perceptual or intellectual, are applied to phenomena. This is not as puzzling as it may sound. For example, bats are sensitive to ultrasound, but humans are not. This means that the world appears differently to each subject according to the cognitive structure the subject embodies.
What is puzzling is that this fact could be framed otherwise, such that we would not need to adopt subjectivism or idealism. That is, it can be said that we can, in fact, know things as they are in themselves, though within a limited range. Irrealism only holds if we treat the cognitive structure as a kind of obstacle—or a barrier—separating us from things as they are in themselves, as Kant did. The problem is, therefore, why Kant had to think that way—a question that also helps illuminate why moral relativism has gained traction in modern thought.
The reason is very clear: Kant found that human reason does not function properly when it grapples with matters beyond the empirical. He demonstrated this by introducing several antinomies—cases in which two contradictory statements appear to be equally true. One of these antinomies concerns freedom (spontaneity):
- Thesis: Causality in accordance with laws of nature is not the only causality from which the appearances of the world can one and all be derived. To explain these appearances it is necessary to assume that there is also another causality, that of Spontaneity.
- Anti-thesis: There is no Spontaneity; everything in the world takes place solely in accordance with laws of nature.
Kant was fascinated by the new science of his time—Newtonian physics, which was strictly deterministic—and he accepted it as true. If Newtonian physics is true, however, human freedom seems impossible. But if human freedom is impossible, then we cannot blame anyone for their actions; morality collapses, and with it, the foundation of society. Kant, of course, firmly believed in human freedom and could not possibly doubt that humans are free agents. (For your information, this problem remains even after post-Newtonian physics was introduced. The only difference is whether an event is statistically determined or not. The problem remains unsolved unless the concept of causality—that is, force—is refined.)
Kant’s genius lay in distinguishing between the realm of things-in-themselves (the noumenal realm) and the realm of things in relation to subjects (the phenomenal realm), and in claiming that scientific cognition must be strictly limited to the latter in order to preserve the possibility of freedom. In short, the reason he adopted transcendental idealism was to avoid these seemingly insoluble conflicts that the human mind cannot help but face when it inquires into fundamental issues (Kant pointed out that it is inevitable for the human mind to grapple with such fundamental issues because human reason seeks the absolute).
If we accept contradiction, then the entire faculty of human reason must be called into question, which leads to skepticism—and Kant sought to avoid that. He accepted Newtonian physics as empirically valid, but held that the worldview it presents is entirely dependent on the structure of the human mind, that is, transcendentally ideal.
Kant’s solution was indeed remarkable but unfortunate in that it introduced an unbridgeable gap between practical concerns and theoretical ones. After Kant, the study of morality had to be grounded solely in human reason. Moral questions were separated from the “factual” realm and treated as purely “evaluative.” Kant believed in the a priori reasoning even in practical matters, and thus he was able to secure the universality of morality. But in today's world, few still believe in that foundation. As a result, morality has been relativized—to place, time, and even individuals.
The same Kantian spirit can be found in Nelson Goodman (1906-1998), an American philosopher who described himself as a radical relativist. In his paper “Descartes as Philosopher,” Goodman begins by pointing out that Descartes, like the people of Goodman’s own time, faced a world in conflict. Goodman (p. 45 in his 1972 book “Problems and projects”) writes:
[…] let us remind ourselves that political fanaticism, narrow nationalism, class conflict, and racial hatred arise not from an excess of skepticism but from an excess of faith.
Goodman essentially argued that conflict arises when two opposing groups both believe they are absolutely right. He claimed that the attitude which helps resolve such conflicts is the recognition that no one holds absolute truth; thus, he adopted relativism.
Such is the fundamental concern underlying relativism, subjectivism, and idealism: How can we, and how ought we to, live well together—especially when people or their ideas are in conflict?
Some philosophers do not believe, even in the slightest, that humans can rationally cope with conflicts head-on when they become extreme, and therefore prefer segregation to coexistence.
"Respect Diversity and Inclusion" Is Not Relativism: Clearing Up a Common Confusion
It seems that some people feel that “respect diversity and inclusion” is synonymous with “anything goes”—the belief that every idea or behavior must be accepted without question. But nothing could be further from the truth. In fact, the interpretation only holds if one assumes moral relativism.
“Respect diversity and inclusion” simply means acknowledging that human beings are, in fact, varied in their backgrounds, identities, and experiences, and that injustice has often excluded many of them from consideration. It means we should take different perspectives and ways of life into account when discussing how we can all live well together. This, of course, does not mean “anything goes”.
People who identify with the so-called “majority” often complain that modern thinking threatens their way of life or traditional values. While it may be understandable that they feel this way, it is often because they have, until now, enjoyed certain privileges by excluding minority groups from serious consideration.
Philosophy bears some responsibility for this misunderstanding. Moral relativism became mainstream in part because some philosophers divorced ontology (in this context, the study of what we essentially are) from ethics (the study of how we ought to act).
For example, many people today believe that a teacher does not necessarily have to be a good person to be a good teacher—that what matters is simply teaching well, regardless of one’s moral character.
Aristotle (384–322 BC) did not think this way. He emphasized the cultivation of virtues as central to both personal excellence and professional roles.
Even Immanuel Kant (1724–1804), a pioneer of modern thought, believed in the a priori structure of human reason, that is, the idea that the capacity to distinguish right from wrong is universal among all rational beings.
The problem is that in today’s world, few still believe in such a universal a priori structure of the mind. As a result, cultural, historical, and even individual forms of relativism have become widespread.
読書メモ／池田喬『ハイデガーと現代現象学』 その３−２
前回の続き。
著者は以後、ハイデガーの行為論を手際よく、かつ、丁寧に紹介するが、「配慮的気遣い」、「道具的存在者」、「適所性」、「実存」等々、ハイデガーに特有な術語が矢継ぎ早に登場する。無論、それらは著者によって説明されはするものの、ハイデガーに暗い私にとって、それらを十分に理解することは容易ではない。したがって、それらの概念に依拠しつつ展開される、著者の議論を追うこともまた容易ではない（現代的議論に共通するところとそれを超えるところとがハイデガーにあることは分かるが、門外漢たる私にはどうしても話の進み具合がウネウネしていて、なにがどの筋の議論に対応しているか、なかなかに判断しづらい）。しかし、そんなことを言っていては、読書メモが書けないので、著者の記述を手がかりにしつつ、ハイデガーの基本思想を私なりにごく簡単に（＝かなり乱暴に）まとめておきたい。あらかじめ述べておくと、アンスコムによって示唆された二つの論点のいずれの根底にも、ハイデガーは「自己了解」が存すると主張した、と著者は述べている、ような気がする（心許ない）。つまり、こうである。
第一の論点について言えば、単一の行為が多様に記述されると言っても、それはすでに見たように、その行為に対して挙げられる理由に関連性が認められるかぎりにおいてである。ハンマーを振るうのはなぜか。木材を固定するためである。木材を固定するのはなぜか。暴風雨に備えるためである、というように。この理由の連鎖に置かれるかぎり、ハンマーを振るうことも、木材を固定することも、暴風雨に備えることも、単一の行為の多様な記述とみなされうる。この例ではさしあたって、「暴風雨に備えるため」であることが、一連の行為を単一の行為の多様な記述とみなすことを可能にしている、すなわち、理由の連鎖を可能していると言える。
しかし、この理由の連鎖は、ここで終わるわけではない。暴風雨に備えるのはなぜか、と聞かれれば、家に生ずる損傷を最小限に抑えるためである、というように、さらに続けていくことができる。無論、それはある程度まで、である。ハイデガー曰く、この連鎖はある地点で終極に達する。それは「自分自身のため」と答える地点である（池田 2024, pp. 91-92）。単一の行為を多様に記述できること、あるいは、その多様な記述のあいだが理由の連鎖で結ばれることが可能である理由は、実を言えば、その根底に「自分自身のため（＝自分自身がよくあるため？）」という、それ以上遡りえない「第一の理由」（ibid., p. 95）があればこそ、である。実際、「自分自身のため」がなければ、暴風雨に備えるもへったくれもあるまい。無論、我われは普段、これをはっきりと念頭に置くわけではない。しかし、理由の連鎖を問い詰めていけば、いずれは「そんなん自分のために決まってるやん」まで行き着くように、そのことは言わば、暗黙のうちに「了解」されている。この「了解」を、ハイデガーは「自己了解」と呼ぶ、らしい*1。ハイデガーは理由の連鎖の根底に、その連鎖そのものを可能にする、もっとも根源的な理由たる「自己自身」を掘り当てたわけだ。
この「自己了解」は「行為者がどのような存在として自己を了解しているか」であって、もっと砕いて言えば、「行為者が自分の置かれている状況をどのように見るか」である。したがって、それは勝手な思い込みとか、向こう見ずな思いなしとかではない。なぜならそれは、「世界」ないし世界に存在する存在者に関係づけられているからである。すなわち、思い込みとか思いなしとかに比べて、それは実在にしっかり根付いている。しかし、そうかと言って、それは明確に示されうるような認識とも異なる。なぜなら、それは明確に示されうる以前に、すでに「暗黙のうちに」、我われに抱かれているものだからである。
「自己了解」はむしろ、我われが世界をどう生き、そこでどう存在するか、あるいはむしろ、我われと周囲世界とが関係する、その関係そのものである（と、著者は述べているように、私には見える）。そして、著者の記述から察するに、ハイデガーはこれを「志向性」なる概念でもって分析したようだが、この「志向性」を皮切りに、「配慮的気遣い」、「配視」など、晦渋な術語がゾロゾロと出てきて、とてもついていけなかった。またそれゆえ、それに関係するやや込み入った議論が、ハイデガーとアンスコムとの同異*2を明らかにするうえで、どう寄与しているかが、さっぱり掴めなかった。己の不勉強を恥じいるばかりだが、アンスコムによって示唆された第二の論点、行為に認められる特殊な自己知は、こうして、第一の論点がそうであったように、自己了解へと関係づけられることになる。
読書メモ／池田喬『ハイデガーと現代現象学』 その３−１
前回の続き。
「３ 行為」では、まず行為にかんする古典的見解と著者が呼ぶものが紹介され、ついでそれに対する代表的な現代的批判が紹介される。著者はそれら現代的批判に、ハイデガーに共通する部分を認めつつも、ハイデガーに、かれに独自な、しかも、行為論に欠かせない論点が存することを指摘する。
「行為する」とは、「なにかをする」ことだが、一般には？（哲学では？）理論的に活動することとは区別されて、実践的に行為することを意味することが多い。実践的に行為することを特徴づける分かりやすい指標に、身体動作がある。しかし、それでは、身体動作を、そのまま行為することに同一視してもいいかと言えば、甚だ怪しい。我われは生きているかぎり、ほとんど四六時中身体を動かしているが、なかには、というより、その大半は、「自分がしていること＝行為」というよりも、「この身に起きていること＝出来事 happening 」と言ったほうが適切に思われる身体動作からなる。たとえば、あくび、寒気による身震い、不意の躓き…。（池田 2024, p. 60）
ここで、あるひとはこんなふうに考える。行為と出来事とが身体動作を伴うことにおいて共通していながら、両者が区別されるべきであるならば、身体動作＋αが、「なにかをする」＝「行為する」ということではないか。そして、その＋αに当たるものは、「不意に」躓く、という表現が示唆するように、「意志」、すなわち、「なにかをしよう」と決意する心のはたらきではないか。日常を生きる我われにもそれほど無理なく受け入れられそうなこの考え、すなわち、身体動作（物理的動作）に「意志」作用が加わることで、行為は成立するという考えを、著者は行為にかんする古典的見解（まあ、近代的見解と言ったほうがいいんじゃないかという気もする）と呼ぶ。著者曰く、この古典的見解が、現代的な行為論の出発点になっている。
そして、著者によれば、その先鞭を切ったひとこそ、「機械のなかの幽霊」なる文句でも知られる、かの有名イギリスの哲学者ギルバート・ライル（Gilbert Ryle, 1900-1976）である。著者曰く、ライルは以下のような主旨で、この古典的見解を批判した。たしかに我われは「ーするぞ」と強く意気込んでなにかをするときがある。しかし、はたしてそのように明確に意気込むときだけに、我われは行為すると言うべきかというと、怪しい。
習慣的行為、たとえば、歯を磨いたりする行為も立派な行為だと言っていいように思われるが、我われは別段、「歯を磨くぞ」と意気込んで歯を磨いたりするわけではない。むしろ朝支度の一環に含まれている、一連の行為の一つに過ぎない。それゆえ、意志作用を、はっきり確認できる意気込みと同一視すれば、普段我われがすることから、その大部が、行為からは除外されることになる。
他方、そうかと言って、意志作用を明確な意気込みとは別用に考えようとすると、これがなかなか難しい。著者の言葉をそのまま引いておく。
古典的見解においては、意志の存在は内観的な自己観察によって簡単に示すことができると自明視されてきたが、まさにそのような方法を使ったときに私たちはこの方法が全く使い物にならないことを思い知る。しかし、自己観察以外に、医師の存在を十分な根拠をもって主張するための別の方法を探しても、それが何であるのかもわからないのだ。（ibid., p. 62）
さらに言えば、明確にこれが意志作用だと確認できると一見思われる意気込みも、よくよく考えてみると、そのように意気込むからなんなんだ、ということになる。なぜかと言えば、意気込みは必ずしも、意気込まれた行為を生むわけではなく、したがって、意気込まれた行為を内側から構成するものではないからである（「よし、明日から筋トレするぞ！」と意気込んでいても、翌日になれば、疲れてしまって、「まあ、明日からでもいいや」となることは少なくない）。そうすれば、意気込むことは意気込まれた行為からは独立した、それ自体一つの行為、言わば「自分自身に語る」という行為であると言ったほうが正確である。そして、そうであれば、意志作用は行為を説明するものではなく、むしろそれを前提にするものであると言ったほうがよさそうである。
ようするに、「意志作用」なるものには想定されたような説明力はないうえに、たとえ意志作用を措定してみても、行為の大部は説明されないままにとどまる。（ibid., p. 63.）
著者曰く、ライルはこのように「意志」概念の、行為を説明するうえでの無益さを指摘しつつ、その背後に、身体から分離され、独立に存在する心を想定する、より根深い概念枠組みを見出したうえで、「哲学的な語彙の大幅な入れ替え」の必要性を説いた（ibid., p. 65）。著者は、ここにライルとハイデガーの共通点を認めつつ、ライル以後、「意志」を放棄した現代行為論がどのように発展したかを、さらに追求する。
著者によれば、現代行為論の方向性を決定づけた行為論は、ライルと同じイギリスの哲学者エリザベス・アンスコム（Elizabeth Anscomb, 1919-2001）による行為論である。
古典的見解は「意志」なる心的作用を想定する点において誤っていたが、それは、行為「我われがすること」と出来事「我われに起きること」とは異なるものだろうと考える日常的実感までもが誤っていることを意味しない。日常的実感はおよそ妥当なものと見てよい。問題は、この区別をどう説明するか、である。
著者によれば、アンスコムにあって、行為は「意図的 intentional な行為」と呼ばれ（意図的な行為じゃない「行為」なんてあんの、と言いたくなるので、こう書いておく／実際、著者も意図的でない動作にたいして「行動」を当てる）、以下のように述られる。
意図的な行為とは、ある意味における「なぜ」の問いが適用可能な行為のことである。（ibid., p. 66/アンスコム 2022 『インテンション』からの引用）
「なぜ」の問いが適用可能な行為とは、「なぜ」と聞かれて、それに対して、理由を挙げることができるような行為である。「例えば、私がハンマーを振るっている場合、私は『なぜハンマーを振るっているのか』という問いに対して、『窓を補強するためだ』などと理由を挙げて答えることができ、その限りで、この行為は意図的であると見なされる。」（ibid., p. 67.）
他方、「なぜ」の問いが適用できない行為とは、「なぜ」と聞かれて、「そんなことはしていない」と怪訝になる場合と、たとえそれを事実していたにしても、改めて観察しなければ、そのことを確認できない場合である。
例えば、ノコギリで木板を切っているとする。この木板のしたには、実は、誰かが残したメモ書き用紙があって、知らずにそれも一緒に切ってしまったとする。ギコギコやってる音を聞きつけて、メモ書きを残したひとがやってきて、「なんでそのメモ切ってしまったんやさ？」と言っても、あなたはひとまず「そんなことしてへんけど」と言うだろう。そのあとで、「いや、その木板のけてみて。メモ用紙あるから。」と改めて指摘されて、自分自身でそのメモ用紙を観察したうえで、「したにメモ用紙があるなんて知らんかった」と言うだろう。いずれの場合にあっても、かれがしたことは、意図的行為ではないとされる（ibid.）。
これは、逆に言えば、「なぜ」の問いが適用可能な行為は、「観察によらずに知られる事柄のクラス」の下位クラス（ibid.）、すなわち、観察によらずに知られる事柄の一部に属するとことを示唆する。
たとえば、意図的行為の例に挙げた「ハンマーを振るっているときに窓を補強するためだと行為の理由を挙げる場合には、ハンマーが手のなかにあることとか、いたが窓に部分的に付着していることとかを観察して、『ああ、私はハンマーを振るっていたのだ』と気づくことは必要ではない。」（ibid.）
対して、図書館で、スマホで音楽を聴きながら勉強していたとき、近くにいるひとに、「君さあ、なんで音楽垂れ流してんの」と言われて、「ん？」と思いながらも、イヤホンを外してみて、そのとき初めて、実はイヤホンから流れていたと思っていた音楽が、イヤホンがきちんと同期されていなかったがために、周囲にダダ漏れてしまっていたことを確認することがある。このとき、改めて観察することなくしては、音楽がダダ漏れであったことを、私は知る由もなかったわけであって、したがって、私は意図的に音楽を「垂れ流していた」わけではない。（まあ、しかし、「すいません」と、その行為の責任が自分にあることを引き受けて、謝るわけだが。）
と、まあ、アンスコムはおよそこんなふうに考えたらしい。
問題は、この分析から、「我われがすること」と「我われに起きること」との区別をどう説明するかである。著者曰く、実を言えば、アンスコムは、「我われに起きること」＝あくびをしたり、身震いしたり、不意に躓いたりすることをも、観察によらずに知られる事柄のうちに含めている。意図的行為が、観察によらずに知られる事柄の「下位クラス」、すなわち、その一部に属すると言われるのはそのためである。
アンスコムは、我われがここで「我われに起きること」と呼んだものを、「不随意的」（ibid., 69）な行動（動作）と呼んだうえで、意図的行為と不随意的な動作との違いを、その身体動作そのものが観察によらずに知られるかどうかではなく、その原因が観察によらずに知られるかどうかに求める。たとえば、あくびについて言えば、「なんであくびすんねん（なんであくび我慢せえへんねん、ではない）」と言われても、我われはたいてい「そんなん出るもんは出るやん」とかなんとか言って、理由を挙げることを拒否する。大真面目にあくびが出る理由を言おうとすれば、生理学的にこれこれこういう理由からあくびは出るなどと説明しなければならない。言いかえれば、それを改めて確認することでしか、理由をあげることができない。このような場合、その動作は不随意的な動作であって、意図的な行為ではないとされるらしい。
総じて言えば、「意図的行為は、その行為をしていることやなぜそれをしているのかが観察によらずに知られているもの」（ibid., p. 70）である。しかし、このように述べることで、古典的見解に比べて、いったいなにが新たに述べられたのか。著者によれば、こうである。
古典的見解は、実現される行為に先立つ内面の意志作用に、行為が行為たる所以を求めた。それゆえ、ある行為がいかなる行為であるかは、それに関係する意志作用によって全面的に規定される。「窓を補強する」行為が、「窓を補強するぞ」という意志によって「窓を補強する」行為であるならば、その行為は「窓を補強する」行為でしかない。けれども、アンスコムが述べたところによれば、行為に先立つ意志作用が行為を行為たらしめるのではない。ある動作を意図的行為たらしめるのではない。重要なことは、観察によらずに、動作の理由を挙げられるかどうかである。挙げられる理由が同一のもの？関連するものであるかぎりにおいて、「窓を補強する」行為は、「ハンマーを振るう」行為でもあれば、「木材を固定する」行為でもあって、そのどれもが意図的である。アンスコムの見解にしたがえば、単一の行為は多様に記述されうることになる。
ついで、アンスコムの提案は、我われが自己について、明確にそれと意識して知ることとは異なる、特別な、暗黙的な自己知を有することを示唆する。これも、意志作用、あるいは、その典型例たる明確な意気込みに、行為が行為たる所以を求めた古典的見解とは異なるところである。
著者は、この二つの論点をアンスコムの行為論から摘出したうえで、これらはハイデガーにも確認できる論点であって、さらに言えば、ハイデガーにおいてより深められたしたかで論じられていることを指摘することで、現代哲学に寄与するところがあると主張する。
疲れたので、今日はここまで。
読書メモ／池田喬『ハイデガーと現代現象学』 その２
前回の続き。
「２ 存在の意味」では、ハイデガーの主著『存在と時間』の表題にも含まれ、その主題でもある「存在」について、ハイデガーがどう述べたかが簡単に紹介される。
著者曰く、ハイデガーは「存在とはにか」を問うたが、これはハイデガーにとって、存在の「本質」を問うことであった。あるいは、さらに言えば、なんであれ、物事の本質を、我われは概念でもって捉えるほかないわけであるから、「存在」なる概念の「意味」を問うことであった。しかし、意味とはなにか。意味を問うとはなにか。
著者はまず、ウィトゲンシュタイン（Ludwig Josef Johann Wittgenstein, 1889-1951）が、アウグスティヌス（Aurelius Augustinus, 354-430）に帰した「意味」観ないし言語観*1を紹介する。なぜがと言えば、フィリプセなる学者が、ハイデガーにこのアウグスティヌス的言語観と同型のものを認め、それをもとに、ハイデガーを批判しているからである。
著者曰く、ウィトゲンシュタインはアウグスティヌスに「『意味とは語が指示する対象である』という、意味についての理論的と言ってもいいような『考え』の根」（池田 2024, p. 26）を見てとった。このアウグスティヌス言語観は、フィリプセから言わせれば、「語とは対象の名前である」（ibid.）と想定する言語観である。この言語観においては、たとえば、語「りんご」は現実に存在するりんごを名指すものであると考えられる。また、語の意味は、直示的定義によって、言いかえれば、現実に存在するりんごを指差すことによって説明される（ibid, pp. 26-7）。しかし、それでは、直示できないようなもの、たとえば、数とか心とか、あるいは、ハイデガーが哲学が固有に探求するものと考えた「存在」に対して、その語の意味をどう考えるべきか。
ハイデガー自身はどう考えたか。著者は、ハイデガーが74歳のときにものした小論『現象学への私の道』に記された文句、「存在者が多様な意義において語られるのであれば、何が主導的で根本的な意義なのだろうか。存在とは何を意味するのか」、を紹介したうえで、これを解説する。
この問いに定式化において、「存在とは何を意味するのか」という問いは二つの要素から成っている。第一に、存在者は多様な意義において語られる。第二に、このことを前提した上で、では、そのなかでも何が主導的で根本的な意義か、が問われている。（ibid., p. 29.）
周知のように、存在は多様に語られると述べたひとは、アリストテレス（Aristotelēs, 382-322 BC）である。アリストテレスはそのように述べたうえで、「実体 ousia 」を「在るもの」の根源に見出した。すなわち、存在が多様に語られることを事実として認め、そこから出発しつつも、それら多様な語られかたがどれも、「実体」とアリストテレスが呼ぶ、存在のなかでも、根源的なものとアリストテレスが考えたものに関係づけられてこそ可能になると主張した。存在を一義に還元するでもない、しかし、多義を確認するだけにとどまるでもない、ある根源的なものに関係づけることで、多義を整理して、見通しを効かせる、そのような手際は、後世において「類比による統一」と言われることになるが、著者曰く、ハイデガーはこの、言わばアリストテレスふうの存在論を高く評価して、しかし、同時にそこにアリストテレスの不徹底さも見てとり、ここに自らが探究すべき問いを見出した。（ibid., pp. 29-30/42 ff.）
しかし、著者曰く、この「類比による統一」自体をフィリプセは批判する。フィリプセが言うには、「類比による統一」は、アウグスティヌス的言語観にハイデガーが囚われていることを意味するものであって、それは要するに、直示しうるものばかりではない「存在」一般を、直示しうるものから解釈しようとする、言いかえれば、事物的に存在するものばかりではない「存在」を、事物的に捉えようとする悪しき試みにほかならない（ここ、ちょっとフィリプセがなぜそれがダメと言っているか定かではなかったので、後述されることから遡って、自分なりに補足した）。
著者が紹介するところによれば、フィリプセは、存在が多様に語られることを示すやり方に二つを認めていた。一つは、日常において、我われが語「存在」を使用する、その多様さを示すもの。もう一つは、古来、哲学においてさまざまに提示されてきた、存在論的範疇の区別（たとえば、エッセンティアとエクシステンティアとの区別）を示すもの。（ibid., p. 31.）
フィリプセ曰く、ハイデガーはたしかにこの二手法を用いて「存在」の多義性を示してはいる。けれども、それらを統一する存在そのものが何であるかをさらに問うことにおいて、意味の多義性を確認することを超えて、「存在という単一の何か」を追求している。より詳細に言えば、ハイデガーは、「存在」の多義性にもはやとどまることをやめ、それら多義性を生ぜしめる根源にある「現象（事象、もの）」を追求することに移行している。フィリプセはここに、アウグスティヌス的言語観を見てとり、ハイデガーの探究を批判する。（ibid., 32-33.）
（しかし、なぜそれがダメと、フィリプセが考えているかは、少なくともフィリプセのハイデガー批判が最初に紹介されるところでは、明示されていないので、ちょっと戸惑う。章全体を読んで見えてくるのは、①実在的＝事物的に存在するものに「存在」を還元してしまうからダメ、②存在を一義に還元すれば［類比による統一は、一義性への還元ではないが］、そもそも統一するために前提にされるべき多義性が解消されてしまうからダメ、ということだろうか。前者にかんしては、現代存在論に関係づけて、やや詳しく説明されるが、後者にかんしては、記述がややあっさりしているように感じる。古来長きにわたって論じられた「存在のアナロギア、類比」が関係しているのだから、これを紹介してもらいたかった。）
対して、著者はこのようなフィリプセの批判が的を外したものであることを示すと同時に、フィリプセの批判が、いわゆるクワイン由来の現代ふうの存在論を自明視することから出来するものであることをも示すことで、ハイデガーが現代哲学に寄与しうる余地をも見出そうとする。以下、私が理解したかぎりで、まとめておきたい。
著者曰く、フィリプセはウィトゲンシュタインが提唱した「家族的類似性」なる考えを援用して、「存在」の多義性をまとめる単一なものなど存在しないと主張する。すなわち、家族の成員どうしが部分部分で互いに似たり、関連しあったりしているにしても、その成員全体に共通するなにかが存在するとは言えないように、「存在」も部分部分で互いに類似したところはあれど、その全てを統一する、それら全てに共通するなにかなどない、というわけだ。フィリプセは、ハイデガーはこのように考える可能性に至らなかったので、「存在」の多義性を超えて、存在そのものという単一のなにかを見つけようとする過ちを犯すことになったと主張する。（ibid., pp. 33-35）
対して、著者はこの批判にこう応答する。「存在の意味がいかに統一されるかを問うことは、存在の一義的な意味を探し求め」（ibid., 36）ることではない。実際、ハイデガーはそんなことはしていない。統一を問う時点で、意味の多義性は前提にされているはずで、これが放棄されることはありえない。統一を問うということは、アリストテレスがそうしたように、多様な「存在」が、「或る一つの原理／アルケーとの関係において存在／あると言われる」（ibid., 43/アリストテレス『形而上学』からの引用）ことを確認したうえで、それら「存在」の多義性を秩序づけて整理すること、言いかえれば、さまざまな「存在」に、「中核的な事例」（ibid., p.41）を見出して、それに関係づけて、多様な「存在」を統一した視座から捉えようとすることである。
この「類比による統一」を「一義性への還元」とみなすことは、ハイデガーから言わせれば、事物的、実在的に存在するものではない「存在」を、事物的に存在する「実在」ないしその「実在性」と取り違えることにほかならない。（ibid., pp. 36-7.）周知のように、ハイデガーは「存在論的差異」なるものを語ることで、個別に存在するものについて記述することと、それら個別に存在するものの存在を把握することとを区別した。（ibid.）ハイデガーはけっして、「存在」の多義性の向こうに、存在そのものと言われる、なにか本当に存在するものを探そうとしたわけではない。たしかに、ハイデガーが手本にしたアリストテレスは、さまざまな存在者のうちで、実体なる「もの」に、中核的な事例を見出したかもしれない。けれども、ハイデガーはむしろ、「実体をこれ以上遡りえない形而上学的な基礎と見なすような発想を退け」（ibid., p. 44）ている。したがって、フィリプセの批判は当たらない。そう、著者は論ずる。
さらに著者は、この、存在を実在に還元する思考は、クワイン（Willard van Orman Quine, 1908-2000）が存在論の問いを「なにが在るのか」をめぐる問いに見出して以来、現代哲学一般に見られる傾向であること、そして、これがハイデガーの問うた問いとは異質なものであることを指摘したうえで、以下のように述べる。
たとえば、原子や素粒子などだけが存在するのか、生物や人工物などのマクロな事物も存在するのか、さらに色や香りなどの第二次性質なども存在するのか。あるいは個物だけが存在するのか、普遍も存在するのか。［中畑正志 2020 「アリストテレスは「存在論」を語らない ー オントロジーの概念と歴史の最高に向けて」からの引用］…このような問いの集まりによって表現されているのは、この世界に何が存在するのかであり、…何が実在するのかである。そしてこの実在への問いは、原則的に、一定の物理的存在者の存在をモデルにしてこのモデルに合わないように思われるものーマクロな事物、色や香り、普遍などーの存在（実在）が問われるという仕方で立てられている。（ibid., p. 51.）
ハイデガーの存在の意味への問いは、アリストテレス由来の正統的なアプローチを批判的に継承するものである。百年前に、事物的存在性と実在の理念への一面的定位によっては見失われてしまう、存在の意味への開かれた問いをハイデガーは現代に蘇らせようとしたが、今日でもこの課題の設定はなお有効だと言える。（ibd., p. 52）
ハイデガーの「存在の意味を問う」試みが、「存在」の多義性を一義性へと還元することでもなければ、存在を事物的＝実在的に捉えることでもないことはわかった。しかし、そうであるならば、「存在」の多義性を「類比によって統一する」ことはいったいなにをすることなのか。ハイデガーにおいて、どういう形態をとるのか。
著者曰く、「生そのものの探究と呼びうるものの形を取る。」（ibid., p. 58）私はハイデガーに疎いので、それがなにを意味するか、まだ分からない。はっきりしていることは、それが、たんに言葉の意味ないしその日常的な使用を探究することではないということ（ibid., pp52-3.）と、「実体」のごとき実在的＝事物的存在者から「存在」を理解することではないことである。それ以上のことは、「実存」などの概念に絡めて、続く７章で「生そのもの」に似た、「生活様式」なるものに着目するウィトゲンシュタインとの同異が語られるらしいので、それまで頭の隅に入れておく。
*1:本書ではウィトゲンシュタイン由来の「言語像」なる言葉が使われているが、言語観のほうが日常的にはしっくりくるので「言語観」を使う
